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  • (三)分论

    本论只求提挚其经文之纲要,而于经义玄奥隐秘者未能抉择,今为分别探索而显示之,姑名之为分论。

    一、本经题旨

    经题犹文题,凡作文者,需先审题旨而后著笔,庶不致抒泄意见而溢出于文思之外也。一经题,掌握全经之涵义,则如一文题之统括全篇构思,故经题之研究殊重要矣。

    且就字义略释之,一切佛法,概为阐发因果原理,善恶业报四字,即明因果之不爽也。业为因,报为果;业有善恶,报有苦乐。即善因得善果,恶业得恶报。业之中,若善若恶,皆大别为十种,分隶于身口意之三者,因而同一人之作业,时善时恶,殊难长守其志而不变,故所感一身招报,自然苦乐驳杂。辛酸不均,势必然也。

    然此善恶业报,又如何而占察之欤?请先明占察。而后明如何占察,世人在愚昧无知中,每多好奇弄神。于过去不知事,于未来不明事,每多欲得其朕兆而求其可知;此种设计求知之事,即所谓占察也。又如何而占察之?本经中所示之三种轮相,用以占其所未知者而验其答案之为如何者是也。关于三轮占相之事,当然仁智所见各异,然佛法因权设教,化邪为正,固不失为方便也。如善生经中,善生受其父嘱,于父死后,实行礼敬六方,世尊见而愍之,教以贤圣法中之礼六方法。此为随顺世间礼六方名义而改进自己身心入于理性化之礼六方也。佛法虽随顺世间名言,而其意旨则别。本经中地藏教以三轮占相,亦所以随顺世情而融会于佛法尔。世间人,在任何疑而未决之情事发生,必多占卜于筮龟以求决,其愚昧盲动殊可怜,地藏慨夫佛弟子中,于大乘实义,不生坚决信仰,反多因疑而取决于占卜,所以授以三轮占相,勉其信仰之坚定也。

    进而言之,占察善恶业报,固可运用地藏所示之三轮法,然善恶业报,为自作之,自受之者。若欲验知其过去业因与未来果报之为如何,则可于自己身心中求,如其自心净,自身为善,乃过去善业所等流者,而望于未来果报亦可作酬偿也

    本经中,初示三轮占相,后明大乘进趣方便。即渐次诱导众生,随顺世情融归佛法,并令其实践大乘行门,依一实境界而进修也。


    二、说听师资

    大乘经中,除无问自说外,余分教中多由请问而后酬答也。问者为资,答者为师;师者说教,资者听法。合而言之,则为说听师资。本经中,问者为坚净信,答者为地藏菩萨。

    兹先略明二菩萨,次再叙及此二菩萨云何兴起本经教法?

    且略明坚净信

    华严经云:信为道源功德母。信解行证为修学佛法之程序,其中以信为最基本者,十一善心所中,信亦列居首位,净土宗信愿行之三资粮中,信亦为净土宗之根本行;在菩萨位中,有信住行向地五级,而以十信位为始基。信在佛法中,随处见其重要性,换言之,佛法无信则不能入也。

    云何名为净信?此可作为二释:

    • 一、同为一信,其中有理信者,有迷信者,因而信有正邪之差。迷信出于荒诞不稽,托于假借幻想,惑于邪说妖言,发于理智不清。如谄鬼昧神者是也。理性由圣贤名言之启迪,学术思想之掘发,或由高上宗教之修养,以及禅定智慧生活中之所得,故与迷信者迥异。此坚净信菩萨,已能稳固坚定其理性化之净信而弃绝一切愚昧性之迷信,故名为坚净信也。
    • 二、依佛法言,净信者,信以净为性,自净净他。如水清珠之自清清他。离净之性,则无信也。若上文之理性,可名为信,迷信即不名为信也;坚净信者,在佛法中最低证入十信位,或已晋至地上菩萨。

    次再复明地藏菩萨

    地藏大士之本事,及其过去因缘,详见地藏本愿经。在本经中,世尊亦略为绍介,谓其久越萨婆若海,依其愿力及本土众生之缘,菩萨方便权现而教化之,德相除如来不能及,化业唯等觉堪与比耳。

    按地藏之名义而言,地乃一比喻,能含藏而孕育万物者曰地。此地意:“心地”。地能韫物,心中亦含藏无量万法种子,一切善恶业果,莫不咸由心地所生,故名之为地藏。

    二菩萨已明,兹再言其兴起本经教法之因缘,即明其何以由此二菩萨而发明此经之意旨也。

    此经主要意旨:在祛除胡信,令生正信。疑而不决,信而不生,是佛法之大障,故本经以坚净信菩萨为发起问法之人。其隐意,即提高佛弟子之净信也。

    所信者为谁?释尊嘱令地藏菩萨为本经之说法主,不啻嘱令信仰地藏菩萨。地藏为谁?就事言,当如地藏经中所言其人;就理言,即菩提心中含藏之万德庄严。然事理虽殊,而实相融不二,因事上之地藏由于圆成理上之地藏而证得,故所信者,当藉事而显理,由信事地藏而显理地藏也。

    总而言之,本经点出学佛者之主要条件,则在一信字,信而需坚决,尤以理信为要。勿信心外有法,需信其自心。自心含藏无漏功德,即所谓地藏菩萨。果能如此信而坚,则本心之地藏自显。本经特以此二菩萨而为说听师资者,盖即提倡深信自心也。


    三、刻轮占相

    经中对于如何刻轮,如何占相,皆有明文,似不必再行论列,然其文义隐晦,故作一商讨研究之。

    欲问感招果报之若何?莫若审查自心之动念,故卜筮占相,多余事也。然欲敛外境而归于心,地藏示以刻轮占相,亦诱初机之大方便耳。

    一、如何刻轮?

    经云:【善男子,欲学木轮相者,先当刻木如小指许,使长短减于一寸,正中令其四面方平,自余向两头斜渐去之,仰手傍掷令使易转;因是义故,说名为轮。】

    按经意,既名木轮,轮有转动义,则轮必为圆形无疑。又谓,其大若小指许,长短不满一寸,则此木轮,想为椭圆形矣。又谓,正中令其四面方平,自余向两头斜渐去之。按文义观,似谓此一椭圆形木轮之正中处,刻为四面(东西南北)之方平相,在方平相之两头,渐渐向斜刻去,成为尖圆形,如此,则轮相成矣。

    但若细心究之,轮相果为正中方平。两头尖圆,是否便于仰手掷占,恐成疑问。私意,如其不便掷占。直刻木为不足寸长之椭圆形轮相,可也;在其正中之四方处,就其四面相等之地位,用笔画成四方格,以便在方格中记载善恶等字样,或画竖线之长短,横线之浅深等,如此,既顺经意,亦可便于占卜也。如不用笔画成四方格,直就木轮正中四面所占之方分而记载字样等,亦未始不可也。

    二、轮相几种?

    依经文观,(一)十轮相,示其宿作善恶业类差别,(二)三轮相,示其宿业久近强弱等差别,(三)六轮相,示其三世受报差别。前二统验过去之积业,后一可占三世之果报。

    然则此三轮相,何故轮数不同,而有十轮三轮六轮之殊?

    (一)初轮所以定为十数者,大别业为十种,即杀、盗、淫、妄言、绮语、两舌,恶口、贪、嗔、痴是,此为十恶业,反之,则为十善业。因业有十种,故刻木轮为十,于每一轮之正面,书记一善,其善之对面书记一恶,恰好十轮,总摄十善十恶以尽也。当占相时,手执木轮于净物上傍掷之,以验其所现字样为善为恶或善恶杂也。经中言于净物上掷轮占相,既言净物,当非地面之不净者,宜置一清净器皿而用之。

    (二)次轮规定为三数,因业虽有十种,而造业之具,仅有身、口、意之三种,故次轮刻木为三,即刻三个木轮,即用身口意分配于三轮。换言之,于三轮上分别书记身口意三字样,一轮书一字样,三轮摄身口意尽。因欲占得前世三业之强弱等情,即于每一轮相之中段方平处,书记标志;每轮正中有四方平处,书记四种不同之式样。轮之中正一面,画一长形竖线至方平处之顶格,以示积善久而行猛利;轮正中之次一面,画一长竖线,较前细短,局于方平处之顶格内,以示善业近而基始定;轮之第三面,画一粗深之横线,以示恶业增上而猛利;其第四面。画一浅细之横线,以示习恶伊始而未至增上。初轮仅占善恶业别。故十轮齐掷通占。此轮欲知其久近与强弱,及其所属身口意之差别,则不得三轮一掷通占,当随行者意念,用身意口三轮分别占之为宜。

    (三)后轮相如何?当刻木为六轮。以一切诸法,不出三六十八界,故十八数,即摄尽一切诸法。今用十八数配合于六轮,故每轮书记三个数字,即一轮书一二三字样,一轮书四五六字样,一轮书七八九字样,一轮书十、十一、十二字样,一轮书十三、十四、十五字样,一轮书十六、十七、十八字样。假定每轮中正有四平方处,在三平方处之三面,分别书写数字,余一面,空之不书,可也。

    三、此受报轮相如何占之?

    经云:【欲使决疑意者,应当三掷此第三轮相,占计合数,依数观之,以定善恶。】

    依经文观,初轮为十轮齐掷通占,次轮乃三轮身口意别掷各占,后轮为六轮共掷同占——作三次共掷,依三次所得之总数而占验其所问之事——果为依此三掷轮相。

    又如何而验知其所问之事为善为恶耶?经谓【占计合数,依数观之,以定善恶。】此简要经文,义甚隐晦不详,兹以愚意而推之,所谓【占计合数】者,占,即三次掷轮之占相;计,即通盘计算;合数者,谓将三掷轮相统计之数而总合之也。但经中所谓【依数观之,以定善恶】一词,似不易解。究依何数而定为善?又依何数而定为恶?直令人迷入雾中。愚意推之,数乃行者在未掷轮占相之前,须先研究在三六十八界中,若行三次掷占。其得最多之数字为若干?即在此若干之最多数中,由行者假定某数为善,某数为恶,假定此善恶之数字已,再行三掷其轮,三掷轮相所得之总数为若干,再与自行假定之数字为若干以相对验其为善恶,经此两相比对,善恶结论可知,此即经中依数而观以定善恶也。


    四、自誓受戒

    经云:【复次,未来之世,若在家若出家诸众生等,欲求受清净妙戒,而先已作增上重罪不得受者,亦应如上修忏悔法,令其至心得身口意善相已,即应可受。】又云:【若彼众生……及愿总受在家出家一切禁戒……而不能得善好戒师……仰告十方诸佛菩萨请为师证……自誓而受,此亦得戒。】

    此为本经明次轮相中之文。盖谓末世众生,障既深,罪亦重,欲受净戒,需先忏悔。如染衣之需先去垢,垢不去,则衣不著色,纵能著色,其色亦不均,难免带有斑点秽污之痕迹;尤者,末世之善好戒师难遇,凭何而能得戒?地藏慈隆悲极,令其仰白诸佛,至心忏悔,如法占轮,求得身口心之三业善相,当可求受而得戒也。

    经文大旨,约如上述,历来大德中,对于本经发生最敬仰之反应者亦不乏人。其最著者,如莲池、蕅益、弘一诸大师等,莲池大师撰地藏本愿经序;蕅益大师久居九华山,一生奉祀地藏菩萨,自称为地藏之孤臣;弘一律师,普劝净土宗道侣兼持诵地藏经。其经计有三种,即地藏本愿经,地藏十轮经,地藏占察善恶业报经是。

    关于本经发明占轮忏罪自誓受戒之原则,蕅益、弘一二大师极端崇信。如蕅益大师,曾实行礼占察忏仪,求得清净轮相而受净戒。蕅益大师云:“末世欲得净戒,舍此占察轮相之法,更无别途”。弘一律师,亦深慨末世之戒师难遇,净戒难得,颇为相应蕅益大师之见地,主张占轮忏罪自誓受戒法。弘一律师云:“从南宋迄今六七百年来,僧种断绝……觅一真比丘而不可得,从何而受沙弥比丘戒?”又云:“若有欲绍僧种必求沙弥比丘戒者,莫如蕅益大师占轮受戒。”(见弘一大师《律学要略》)。但弘一大师在泉州承天寺戒期中讲律学要略时又说:“诸位在此受戒,如无明师可得戒体,不亦白吃辛苦?需知,藉此培植善根,学习威仪。现今挂名受沙弥比丘戒,便于将来学律,免遭白衣学律之讥”。细玩其意,弘师说法,圆融无碍,既提倡占察善恶业报经中对佛自誓受戒法,亦不废止通常戒期之传戒法,而皆兼取并用,庶免所偏,符于事理。弘师固然事理圆融,然在字里行间,对于占轮受戒法,尤为强调而尊崇之,堪称为有毅力而实行之大宗教家矣!

    然在末法时代,戒学关于佛化至钜,授戒一法,尤为僧制中切要之事,究以占轮受戒法为宜?抑以现今传戒法为宜,弘师之说,诚为卓见。但欲详明此中之深意,似觉犹未能尽所欲言,兹就鄙意而复论之:

    一、大小会通

    戒律原为佛制,佛灭后,律分五部,其后传入中国,初为姚秦罗什翻译之十诵律,次译者为四分律,去十诵律译时不远。再次,为晋译之僧只律,刘宋时所出之五律,再次,则有唐时义净所译之有部律,如此诸部律典,先后在中国译出,独昙无德部之四分律,唐代弘扬极盛,常时共分三大派:其中以道宣律师,依四分律而成之南山律,最契合于中国僧众之根器,故能相承至今而为僧界之尊依也。南山律师,著作丰富,要以行事钞最负盛名,唐宋诸家注解者甚多,要以元照律师之解为胜。考南山律之所以为中国僧众之推尊而奉行者,盖国人心理。多慕大而厌小,而出家比丘之戒相,原出于声闻之律学,即五部律是;而南山律师虽以四分律为依准,而多以大乘义融会贯通之,如立阿赖耶识为戒体等,因此,南山律学被列入于中国之大乘宗派也。除声闻律外,中国译有大乘律,如梵网经璎珞经等。中国大小乘律俱备,惟在提倡者弘扬者之善为应用。且佛法中有三法印,诸行无常,即为其一,既所谓诸行无常者,即明万法无不变之理,故知南山律之大小会通,实为一时代精神所使然也。戒学本身,既可小大融贯,授戒法亦然。大乘受戒,于佛前受,于戒师处受均可,声闻戒,则力主从师受,今则无妨根据诸行无常之原则,顺从大小经律之箴规,比丘戒得师受。如声闻律之所制,亦得占轮自誓而受,实行本经中地藏菩萨之教诫也。

    二、事理兼愿

    大小乘戒,渊源于释尊之金口所说,旨在敕令从善去恶,而其表里,与夫重心点则稍相异。且就重心点言,菩萨戒,严于治心;声闻戒,重于摄身,虽皆为身心俱治,而其特重者不无差别。再就表里言,大乘受戒法,对佛对师均可受,小乘戒,则力主从师而受。推其所以如此主张者,菩萨戒,重于理;声闻戒,重于事。重于理,故严于治心,严于治心,故可在佛前求受,只需求其心之安;严肃其自心,持守所受之戒而不失,斯为得也。重于事,故严于摄身,严于摄身。身属色法,故受戒者,必须对外在有形体之戒师而求受,以戒师而作证,故受比丘戒时,需抬头认师,记其名号德相,以便永忆不忘,即此意也。因比丘戒之重于摄身,故视比丘之能否持戒,虽内心之隐微处,犯与不犯,他人不得而知,如其执身不犯,斯为得也。

    关于比丘之受戒法,比丘原属声闻戒,应依声闻戒中力主对师求受之原则,此则庶不废于事相。但大乘经中,有所谓比丘得占轮自誓而受,且善好戒师亦复难遇。则比丘戒未始不可对佛而受,此则亦符合于理性。故受比丘戒者,宜乎事理而兼顾之。而弘一大师,乃一实行家,虽亦采取事理兼顾之原则,然语气中,慨夫末世戒师难值,竭力崇重蕅益大师之占轮受戒法,并谓“今之挂名受戒者,免遭将来白衣学律之讥”。在原则上言,弘师之说极是,今之受戒,能不谓之挂名者有几?进一步言,果为挂名比丘,其与白衣之学律而不遭讥毁者又乌可得?呜呼,愧矣!但声闻戒,重于事相,事相即涉及人事与政治之各方面,释尊之制比丘戒,原为建立僧团而制定者,故比丘戒,不啻僧团之身命,无比丘戒,佛种无从绍隆,僧团将亦解体。

    而佛在世制戒,每多根据当时国家社会之政治法律原则者,如印度当时国家法律中规定盗五钱者处极刑,佛亦因之,盗五钱者波罗夷。类此者甚多。

    凡授戒与受戒者,均宜澈底明了声闻戒重于事相之原则,佛教前途庶乎有光。在受戒方面言,虽则可于佛前占轮自受,此为毕竟自心之受戒,而外形之比丘僧相,不易成立。因受比丘戒,注重作法,需师证明,故传授比丘戒法,颇多类似现代议会制,对于受戒者资格之审查极严,即对于受戒资格审查而认为及格允许其受戒者,当正受戒时,需白四竭磨,此无异于议会对于议案之三读通过也。凡一比丘资格之成立,在佛教戒律精神下,所谓受戒者,即求其取得僧团认可其为比丘之资格也。佛制戒律,原义如此。况乎中国之传戒式,大启戒筵,集数百人或千人以上之戒子于一堂,其规摸之大,不啻一大会议制,可见比丘资格之取得,在乎向僧众而乞得,故受比丘戒者,应尊声闻戒重于事相之原则,而从戒师求受也。

    在授戒者方面言,固需本乎佛制戒律之议会精神,从严限制授戒,取缔滥受戒法。在中国丛林制度,凡无衣钵戒牒者,概不留单。其理由,既未受佛戒,即不入僧伦,则佛寺理应不留单也。据此而论,比丘戒,若不向大僧乞求,僧团又安能允许其比丘资格之成立乎?再者,一味听其占察自誓而受,则不需加入僧团即成僧矣,僧俗从何而分?僧伽既因受戒,方得比丘资格。则受戒法之关于僧制者极大。僧制即佛教之行政制度,佛陀制戒极严。而政冶原则宜均,故传授戒法者,不应轻率从事。

    然自明清以来,传戒几等于普通斋家佛事之应付,戒期此伏彼起。如此滥造僧格,又安能期其除莠而存良哉!近代印光大师,深慨末法之流弊,特提出三滥禁止之口号,其中尤以滥传戒律一项,为针对及时僧制流弊之良剂,希诸真爱佛教者,深体此旨!普通国民代表大会之人选,乃在若干人中挑选其一人者,况乎如来僧团之佛陀代表,又乌能不严加甄别。任听其乞戒,轻而传授之乎!综观上文而结之,盖授者受者之双方,对于事相上从师受戒法,不可轻忽,既受而后,更应至诚占轮求受理性上之自性戒体,果为事理兼顾,乞受戒法,则僧宝成立矣。

    三、法制应尊

    法乃佛说之言教,即十二部经;制,为佛创定之戒律。声闻戒,有律之特殊性,故编入律部;菩萨戒,每多附属于经论中,如梵网璎珞之称经,瑜伽菩萨戒,则摄入于论部也。因菩萨戒,为佛对一切众生人天大众而言,容纳一切而归于佛教,故所说之戒,称性而说,期一切众生,能从心地实行三聚净戒,此为深广之殊胜法门也。而声闻戒,是佛为建立教团而制定,为限定人类中极少数之优秀份子而有资格为佛代表者,始可为其传授比丘戒,故所制之戒极严,期其身体力行摄律仪戒,此示清净集团之象征也。凡佛所说之法,所制之戒,无不符于理而契于机,以皆从无漏智中所等流也。故本经中,明言比丘应用占轮求受其戒,声闻戒中末必从同,比丘当于十师前乞受其戒。骤视之,经律相违太甚,若细而会之,释尊说法之善巧觅以加矣。因占轮之自誓而受,乃求其无愧于心,期以获得真实戒体,不在僧相作想,纵或他人之不认为僧,于我真诚受戒何与?人不知,而不愠也。但若于十师前求受,正能表现僧相,绍隆佛种,作如来之代表,为教门之中枢,尤为所应行之事也。

    以从师受而表相,以自誓受而表性,身心俱受,性相互彰,经律非但不相违,而亦相互完成戒之全德。故今日将欲续成七百年来垂危将灭之僧种,除履行“法制应尊”之原则——于自誓受,从师受,兼为取用——别无他途也。从受戒而明法制应尊已尽,兹将余意附此一言,经律乃佛陀应供正遍知之智慧结晶,允应尊奉无疑,今有人阅及声闻律,内中所制定之戒条,不免有少数条文,而不适用于中国者,竟然提倡修改。其理由,与其不适用,不如不受,否则,非自欺欺他而何?其说理也颇似,实未加实察也。今人之所见,历来大德何尝不知,为何千余年来从无有敢作此说者,中庸云:“非天子,不制礼”。佛法中,戒律除佛而外,无复再有制定者。中国丛林,另制清规。即随顺中国国情而编撰者;今人如认为僧制之应如何改良,可另编新作以补救之,又何需修改戒律,清算大藏?而且,佛之戒律,不仅条文之形式,而有其精神之所在。开、遮、持、犯,活泼应用。佛说法,佛制戒,莫不顺乎情而应乎时,如经律之所诠,有似相违而实相成,岂可以小智测之?此吾所谓法制应尊者也。

    基于以上三种原则,宜从师受以成僧相,更宜自拜受而完成清净戒体,地藏大士于此经中特阐扬自誓受者,在澄清佛子之罪业,超入自性戒海!


    五、根本之业

    经云:【善男子,若有众生欲向大乘者,应当先知最初所行根本之业。其最初所行根本业者,所谓依一实境界,以修信解力增长故,速疾得入菩萨种姓。】

    本经中所诠之大乘要义,即不外如此简单之寥寥数语,在地藏开示求大乘者进趣方便之全文中,亦以此数语为纲宗,以向下全章之经文,殆皆为此数语之注脚也。

    云何名为根本之业?经文谓,依一实境界而起修信解,其力增长而疾入菩提。则所谓根本者,当指一实境界而言,在空宗则为毕竟空性,或中道理念;在唯识宗则为真如,或圆成实性。在本经立场,当于华严起信之性宗,则为庵摩罗识,或大觉真心,当于原人论中佛菩萨之圆顿妙心。所谓根本者,既指一实境界,所谓一实境界,即无相境界。

    既所谓无相境界之根本法,又从何而能发生【根本之业】耶?本经中业有详解,兹复以余义显之。在一实境界之当体论,或就其亲证真如言,乃离言绝思之境地,更无从论其业也。但就本经意旨,盖谓万法皆生于圆觉妙心。如六祖坛经云:【何期自性,能生万法?】亦此意也。余在前文云:【一实境界所起之业名根本业,或依修行证悟根本心相之业名根本业。】此说何意?所谓真谛门中一法不立,则无实境起业义,俗谛门中一法不舍,则何业而不从实境起?所谓实境起业,实境即一切诸法之本体,而系遍一切法者,业即诸法之用,用从体起,离体无用,则何业不从实境起耶?实境为诸法之本,故其名为根本也。性宗每以水波喻之,凡水有性相用之三:潮湿即其性,静水为其相,波浪即其业用;吾人之心,充塞虚空,涵纳宇宙,体周法界,相用广博。水由风动而兴浪,水之湿性本无起灭,但由浪生,湿性不得不随水波而升沉;实境为心之理体,原无生灭动静,但由无明业识之妄念兴,实性则随心而迁流于五道,此即所谓依一实境而起业用也。妄染生死依实性起,清净涅盘亦依实性而起,此经中所以说依一实境界起信解修,疾入涅盘也。盖水由狂风袭击而波涛湍激,若风徐徐而渐息,则风平而浪自静,澄清之水可立待矣。此如无明妄想断,则无漏心识自现,涅盘之证可现前矣。

    总之,生死之与涅盘,不啻一手之反覆,一拳之卷舒耳。然若相宗之解释,与此微有不同,彼于一实境上立名为【迷悟依】,因其所谓一实境,境即行者之对象,唯一无二真实不虚之境,因得名为一实境;虽所谓实境,但非常人所能领悟,因此名为迷悟依。原凡圣之别,即其对一实境上有迷悟之殊,迷之者沉溺生死,悟之者证悟涅盘;迷者迷此,悟者悟此,故此名为迷悟依。以此而论,相宗之迷悟依,乃从知解立论,颇似所谓认识论者;而性宗对于一实境界,多从自性或真心而立论,大似所谓本体论者,此其所以有别也。凡谓本体,则不限定于何法,以万法皆有其本体;凡谓本体,其体本有,非自今有,绝始终而无边际;凡谓本体,有体即有相用,用动而性静,动由静发,静由动显,此动静一如之体用,贤首所谓不变随缘,随缘不变者是也。又者,凡谓本体,岂但无为清净善法有其本体;恶杂染法,亦有本体,天台所谓诸佛不断性恶者是也。地藏大士于此经中特揭出一实境界,令人起修信解而证菩提者,显示大乘心境殊胜。行者若能体悟大乘境之广大殊胜,始能发大乘心,修大乘行;能修大乘行,而后方能证得大乘果。倘能因大乘境而起大乘行果,由大乘行果而实证大乘境界,庶不负大士之殷勤示教也。


    六、心如来藏

    经云:【复次彼心名如来藏,所谓具足无量无边不可思议无漏清净功德之业。以诸佛法身,从无始本际来,无障无碍,自在不灭,一切现化种种功业,恒常炽然,未曾休息。所谓遍一切世界皆示作业,种种化业故,以一佛身,即是一切诸佛身……同自然化,体无别异故。如是诸佛法身遍一切处,圆满不动故;随诸众生,死此生彼,恒为作依。】

    前文从性显心,本文从相用而显心,从性显心,就属于迷悟依;从相用显心,当于染净依,本文虽专就无漏业用名如来藏,而起信论则依如来藏而成生灭不生灭和合之阿黎耶识,况乎经文亦谓诸佛化业依如来藏,众生死此生彼亦依如来藏,可知如来藏实为染净依也无疑。然性相宗,所立名词,所诠意义,不无稍别。相宗立名严而诠义亦固定,性宗立名宽而诠义亦浑融,故性相宗经论文义,每觉其论调显然有别。在相宗,如来藏与一实境界,则各有立与诠义,不相淆乱,可谓性相别论;在性宗,如来藏与一实境界,名义互可融摄,可谓摄相归性。而本经义显如来藏,大体近乎起信论,语多含融灵活,反觉胶著字句之解释,殊不易也,兹姑试为论之。

    经谓此心名【如来藏】,则如来藏即心之代名词,前文之一实境界,又何尝而莫非心,以经义宽,无法而不可摄于心,心名如来藏,亦心即如来藏也。

    然此如来藏中,经谓【具有无量无边不可思议无漏清净功德之业。】则此如来藏,必属于智慧性,或即智慧性心理作用之一大体系,心智统一之集合体也。盖无漏功德之业,即智慧作用,或智慧统合戒、定所发出之联合作用也。且如来藏之体即是真如实相,因性宗常取性相浑合说,故如来藏又可说为事理性相完全统备之真如妙心也。

    经谓【此心从无始本际来,无障无碍,自在不灭,】就事理统一心,就智慧作用心,皆具无始来无障碍之自在不灭义。以事理统一心,即华严家之理事无碍法界,事事无碍法界;以智慧作用心,彼为无漏功德,根尘互用故【无障碍】,一得而永不复失,故为【自在不灭】也。经谓此心,【一切现化种种功业,恒常炽然,未曾休息】者,此文骤视,似滋疑窦,盖此心,无人不具,并未现化种种功业,从何而论其功业炽然而未息哉?华严经云:【一切众生皆具如来智慧德相,但以妄想执著而不能证得。】虽然未曾现化功业,即以心具一点而论,已足证明有此化业。既所谓业,业即是用,用当炽然而未曾息。天台又名性具宗,众生介尔之心,即具诸佛之十如是;又曰:【心佛众生,三无差别,】故诸佛化业,从无始来即在众生心中转也。

    经谓此心,【遍一切世界,皆示作业,种种化业故】者,初地已能分身百界,佛果当能遍一切世界而现化业,若以实相心言,不化而化,无往而非化,溪声尽是广长舌,山色无非清净身者,是也。

    经谓【以一佛身,即是一切诸佛身,一切诸佛身,即是一佛身】者,在经中下文释曰:【以依一法性而有作业,同自然化,体无别异故。】盖诸佛之法性身同,同法性身所起之业,则必亦同;同自然化,即不化而化;不化而化之法性体,并无别异,因此一佛身,即是一切佛身,一切佛身,即是一佛身也。若严格论之,诸佛之智慧身心,其亲因缘之无漏种子,则各别不同;其相互关系之互作增上缘,身心未尝不可相互摄入而交遍,华严家之法界观,亦为扩大增上缘;本经所谓一即一切之佛身,盖亦多据增上缘论也。

    经谓【如是诸佛法身遍一切处,圆满不动故;随诸众生,死此生彼,恒为所依。】下文又云:【以一切众生种种果报,皆依诸佛法身而有………若烦恼坏时,还归法身,而法身本界,无增无减,不动不变。】上文明如来藏为净依,此处明如来藏为染依。但若以经文观之,众生业果依于诸佛法身而有,似为若离诸佛法身,则无众生之业果。又似乎众生烦恼尽,众生还归之于法身,而法身并无增减与变动也。然若依此解说,并非绝对不可,不过若不善为会意,易落于外道学说之窠臼。以为众生实相有来处,来自诸佛法身,以为众生实有去处,去亦归于诸佛法身,法身似为众生之来去处也。果为此说,则等于数论“神我”之来“自性”,去亦归于“自性”,众生与法身显然判为二物。在佛教正义论之,对此邪说,当力斥之。金刚经云:【如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。】中论亦云:【不生不灭,不来不去,是名中道。】然则众生法身,其究有何种关系欤?众生为法身之相,法身为众生之性,禅宗所以说干屎橛为佛性,涅盘亦说阐提有佛性。众生与法身既有性相关系,则相不离性,体不离用,故经文说,众生来自法身,去亦归于法身。其实,法身无形无相,故众生来无所去,以其无来去故,而来去则依于法身也。


    七、综合经名

    经云:【此法门名为占察善恶业报;亦名消除诸障增长净信;亦名开示求向大乘者进趣方便,显出甚深究竟实义;亦名善安慰说,令离怯弱,速入坚信决定法门。依如是名义,汝当受持。】

    在本经流通分中,坚净信菩萨为流通大乘正义,特请世尊开示此经法门之得名,世尊乃为开示如上四法门名。前二名,是就本经上卷所示之义而立名;后二名,是就下卷所显之理而立名,可知所谓占察善恶业报经者,是就本经中某一特殊意义而,得名也。在前卷中,提示占轮以察善恶,昭告忏悔而受净戒,并劝持名供养等事,皆为消灾增信之举;在后卷中,因开示大乘方便而显实义,并明地藏善能安慰众生,使令离怯而坚定信愿,统合上下两卷经义,共得此四法门名。

    然则本经究应得何题名?答:在此四法门名中,随一经题,皆可得名,以随一法门,皆通余法门,此显彼隐,义可互通,一摄一切。但若从严判别,非但某卷义有不同,即每章旨趣亦微有别,则非综合四法门名,不克完全经之大旨。

    又问:为何于此经末而作经题之审核?盖经题能摄经义如提挚其纲要,则网目不难随之彰显,故修习文字般若者,当由经题而悟入于义;即种植善根者,亦宜读诵大乘经题。如日本之日莲宗,即以妙法莲华经题而为其若自解悟,若自读诵或展转化他之方便是。


    兹者,释默如。于此论末,复系之偈曰:愿此疏经功德,回向三代宗亲,及与法界众生,超升九品莲界。